تشكل هذه المقالة الجزء الثاني من مقالة بعنوان “حول العبادة المستجدة لحنة أرندت” وتبحث في التحوّل الذي طرأ على مقاربة حنّة أرندت للثورة في كتاباتها المتأخرة، ولا سيّما ” في الثورة”، وتجادل بأن هذا التحوّل يمثّل تموضعًا ليبراليًا- أطلسيًا، يفضي فعلياً إلى نزع الشرعية عن الثورات المناهضة للاستعمار، وتبييض التاريخ الإمبريالي الأميركي. وكنا قد تناولنا في الجزء الأول موضوعة الشمولية وتقلباتها في فكر أرندت. تُظهر المقالة أن أرندت لا تكتفي بنقد العنف الثوري، بل تعيد تعريف الحرية على نحوٍ يَفصِلها تماماً عن العدالة الاجتماعية والتاريخ الاستعماري، بما يجعل الثورة مقبولة فقط داخل نموذج سياسي غربي معياري، يتوافق مع رؤية ليس فقط أورو مركزية بل ما -عبر أطلسية.
من نقد الإمبريالية إلى معيار ليبرالي للثورة
تميّزت أعمال حنّة أرندت المبكرة بربطٍ واضح بين العنف الحديث والإمبريالية الأوروبية. غير أن هذا الأفق التحليلي يتبدّل في أعمالها اللاحقة، حيث تُعاد صياغة الثورة ضمن معيار ليبرالي يفصل الحرية عن شروطها الاجتماعية والتاريخية. وكنا قد تناولنا هذا الأمر في مقالة سابقة. لا يتعلّق الأمر هنا بتطوّر نظري محايد، بل بإعادة تموضع داخل سردية الحرب الباردة، تُجرَّم فيها الثورة حين تتجاوز العتبة الدستورية الغربية، المفترضة.
الثورة الأميركية: الحرية بوصفها إقصاءً ناجحًا
تقدّم أرندت الثورة الأميركية في كتابها ” في الثورة” بوصفها النموذج الوحيد للثورة الناجحة، لأنها -بحسبها – أسّست الحرية دون أن تنزلق إلى “المسألة الاجتماعية”. (¹) أنها سرعان ما تضع في الصفحات الافتتاحية لكتابها “في الثورة” تمييزًا حاسمًا بين “الحرية “و”المسألة الاجتماعية”. فالحرية عندها ليست إشباع الحاجات أو تحقيق المساواة المادية، بل تأسيس مجال أو فضاء سياسي جديد تُمارَس فيه المشاركة والفعل العام. وترى أن الثورات تنحرف بقدر ما، وعندما، تنتقل من تأسيس الحرية السياسية إلى تسييس الفقر والحاجة؛ لأن الضرورة (الخبز، البؤس) تُخضع السياسة لمنطق الإكراه بدل الفعل الحر. وتُقدّم الثورة الأميركية بوصفها المثال الإيجابي لأنها نجحت في تأسيس مؤسسات الحرية، دون أن تجعل الفقر محورًا للصراع السياسي، بخلاف الثورة الفرنسية. وتُرسِّخ في هذه الصفحات الإطار المعياري للكتاب كله: الثورة الشرعية هي تلك التي تفصل الحرية عن العدالة الاجتماعية، وتبقى ضمن أفق تأسيسي– دستوري.
هذا الحكم لا يُطرح كتوصيف تاريخي فحسب، بل كقاعدة معيارية لتعريف الثورة الشرعية. غير أن هذه القراءة تقوم على اقتطاعٍ منهجي للتاريخ الأميركي من شروطه الفعلية، أي على قراءة انتقائية واختزالية؛ فالعبودية، والإبادة الاستيطانية، والتوسّع الإمبريالي لا تحتل موقعًا بنيويًا في تحليلها.
لا يتمثّل “الاستثنائية” التي تمتع بها الولايات المتحدة عند حنّة أرندت في تصريحٍ واحد، بل في بنية تحليلية متماسكة تتكرّر عبر أعمالها. ففي ” أصول الشمولية” تُفهم الإمبريالية بوصفها تجربة أوروبية بعيدة لا تشمل الاستيطان الأميركي؛ وفي” في العنف” يُفصل العنف عن تاريخه الإمبريالي بحيث لا يُقرأ العنف الأميركي كعنف بنيوي؛ وفي مقالتها Reflections on Little Rock تُفكّك العنصرية الأميركية من سياقها التاريخي الاستعماري وتُعاد صياغتها كمسألة اجتماعية داخلية. ضمن هذا النسق، تصبح الإمبريالية “الجريمة الكبرى” التي تُسند إلى أوروبا، بينما تُرفع الولايات المتحدة إلى موقع الاستثناء. وكما تشير Patricia Owens، فإن أرندت، رغم كونها “نظريةً بارعة” فإنها كانت تُصرُّ على أن الولايات المتحدة ليس لها تاريخ من الإمبريالية ذي صلة بعلاقات العرق داخلها، وأن الإمبريالية كانت “الجريمة الكبرى التي لم تُشارك فيها أميركا قط” (2)، وهو موقف يستبعد الولايات المتحدة من التحليل تحت تصنيف الإمبريالية.
وبينما لا تنكر حنّة أرندت وجود العبودية في الولايات المتحدة، إلا أنها لا تُدرجها في أي من أطرها التحليلية الحاسمة. ففي ” في الثورة” تُقيَّم الثورة الأميركية بمعزل عن العبودية بما انها “مسألة اجتماعية” غير داخلة في معيار الحرية. وفي ” أصول الشمولية” تُحلَّل الإمبريالية والعنصرية ضمن سياق أوروبي متأخر يستبعد العبودية الأطلسية من تفسير العنف الحديث. أما في Reflections on Little Rock، فتُفصل العنصرية المعاصرة عن تاريخ العبودية وتُعاد صياغتها كمسألة اجتماعية داخلية (3). هذا الصمت ليس إنكارًا، بل إقصاء تحليليًا منهجيًا يسمح لرحابة صدرها باستثناء التجربة الأميركية من النقد الإمبريالي. ولا يمكن فهم هذا كله إلا بوصفه إنكارًا صريحًا لتاريخ الاستيطان والعبودية والحروب التوسّعية، وهو إنكار شرطٌ لازم لبناء سردية تجعل من الولايات المتحدة، عندها، أفق الحرية المعياري.
وعند هذا المستوى من الإنكار والذي يفتقر إلى معيارية منهجية أو أخلاقية، لا مجال للحديث عن الحرب ضد المكسيك وتقطيع أوصال هذا البلد، ولا لغزو الفلبين والقمع بلا رحمة لحركة الاستقلال فيها، ولا للاحتفاء الصريح في كثير من الأحيان بالإبادة الجماعية للهنود الأميركيين، ناهيك عن جميع موبقات التدخل الامبريالي الأميركي الشمالي على مستوى الكوكب.
ويزداد الأمر غرابة حين نرى تقييمها الإيجابي لمونرو (4) وعقيدته حيث يتعمق تحييدها للبعد الإمبريالي والاجتماعي إشكاليةً، إن حارس الحرية هذا ما هو إلا أحد مُلّاكي العبيد، شأنه في هذا شأن عدد كبير من الآباء المؤسسين. وحين، تُدرجه ضمن التقليد التأسيسي الأميركي للحرية الليبرالية دون أن تذكر أنه كان مشاركًا مباشرةً في نظام نزع الحرية، هذا. ولا تُفهم عقيدته، لديها إلا بوصفها إجراءً دفاعيًا يحمي فضاء الحرية من الخارج، بينما تُعزل شروطها الداخلية – وفي مقدّمها العبودية- عن معيار الحكم السياسي. هكذا يُعاد إنتاج تصورٍ للحرية يفصلها عن البنى التي قامت عليها، ويُحيّد العبودية بوصفها مسألة “اجتماعية” خارج نطاق السياسة، هذا في انسجامٍ مع نفورها النظري من الاجتماعي وتفضيلها لتقييم التأسيس الدستوري بمعزل عن علاقات الهيمنة التاريخية.
إن العنصرية داخل الولايات المتحدة وفق أرندت لا يمكن فهمها ابتداءً بوصفها قضية سياسية خالصة، بل بوصفها مسألة اجتماعية ينبغي التمييز فيها بين نطاق الحقوق القانونية ونطاق العلاقات الاجتماعية. ففي مقالها الشهير Reflections on Little Rock، تفصل أرندت فصلًا حادًا بين المجال السياسي (3)، حيث تُطالب بالمساواة أمام القانون والحقوق المدنية، وبين المجال الاجتماعي، الذي ترى أن تدخل الدولة فيه- ولا سيما عبر فرض الاندماج المدرسي- يُعدّ تسييسًا غير مشروع للعلاقات الاجتماعية، واستخدامًا للأطفال كوسائل لتحقيق غايات سياسية. بالنسبة لها فإن “المسألة الاجتماعية ليست مسألة سياسية، ولا يمكن حلّها بوسائل سياسية”، عدا عن أن “تكافؤ الفرص ليس مساواة في الأوضاع”. ويندرج هذا الموقف ضمن نسق أوسع في فكرها، إذ لا تُدرج أرندت العنصريةَ الأميركيةَ ضمن سلسلة تاريخية تبدأ بالعبودية كنظام سيطرة تأسيسي، بل تتعامل معها كخلل اجتماعي داخلي، منفصل عن تاريخه الضارب عميقاً في الاستعمار والاستيطان. ويتعزّز هذا الفصل في أعمالها الكبرى، حيث تحتفي بالثورة الأميركية بوصفها نجاحًا سياسيًا رغم استمرار العبودية، وكذلك عندما تُحلَّل الإمبريالية والعنصرية بوصفهما ظاهرتين أوروبيتين متأخرتين، مستبعدة التجربة الأميركية من النقد الإمبريالي البنيوي. وبهذا، لا تنكر أرندت وجود العنصرية، لكنها تُعيد تحديدها مفهوميًا على نحوٍ يُنتج صمتًا تحليليًا، إن لم يكن أخلاقيا أيضاً، حيال جذورها التاريخية، ويحدّ من مُساءلة الدولة عن تفكيك بنى الهيمنة التي نشأت تاريخيًا في قلب التجربة الأميركية نفسها. وحين تُدرج أرندت العنصرية تحت مسمّى “المسألة الاجتماعية”، فإنها تحصرها ضمن هذا النطاق، وتقصيها عن المجال السياسي، بما يحدّ من إمكان مساءلتها بوصفها بنية هيمنة تكونت تاريخياً.
الثورة الفرنسية: إدانة تسييس المساواة
يتبدّى لدى حنّة أرندت نفورٌ نظري واضح من “الاجتماعي”، إذ تنظر إليه بوصفه مجالًا للضرورة والحاجة والإكراه، وترى فيه خطرًا دائمًا يهدّد السياسة بوصفها فضاءً للحرية والفعل. ويظهر هذا النفور بجلاء في مقاربتها للثورة الفرنسية؛ ففي مقابل تمجيدها للثورة الأميركية بوصفها تجربة تأسيسية نجحت في عزل السياسي عن الاجتماعي، تُدين أرندت الثورة الفرنسية لأنها أدخلت الفقر والحاجة إلى قلب المجال السياسي، معتبرةً أن هذا الإدخال هو ما قاد إلى انزلاق الثورة نحو العنف. وبهذا المعنى، لا تعود الامتيازات الطبقية أو البنى الاجتماعية القائمة هي أصل الانحراف، بل تصبح العدالة الاجتماعية ذاتها موضع الإدانة. ويعكس هذا الانقلاب السببي افتراضًا ليبراليًا يرى السياسة مجالًا للنقاش بين مواطنين متكافئين سلفًا، ويُجرِّم أي محاولة لتوسيع هذا المجال ليشمل أولئك الذين أُقصوا عنه تاريخيًا بفعل علاقات الهيمنة وعدم المساواة.
تبدو مقاربة أرندت للثورة في تعارضٍ حاد مع التصور الهيغلي للتاريخ السياسي؛ فبينما يرى هيغل أن الحرية الحديثة لا تتبلور إلا عبر الصراع الاجتماعي وتناقضات المجتمع المدني، وأن الدولة هي حصيلة جدلية لتوسّع الحرية عبر إدماج ما كان مستبعدًا، تنطلق أرندت من افتراضٍ معياري يُدين إدخال “الاجتماعي” إلى السياسة بوصفه انحرافًا عنها. وبهذا، تقطع أرندت مع المنطق الجدلي الذي يجعل من الضرورة والحاجة محرّكًا تاريخيًا لتوسّع المجال السياسي، وتستبدله بتصورٍ يرى السياسة فضاءً مكتملًا يجب حمايته من مطالب المساواة، لا إعادة تشكيله عبرها.
وبينما يقيَّم هيغل الثورة الفرنسية تقييمًا عاليًا بوصفها لحظةً تاريخية مفصلية جسّدت ولادة الحرية الحديثة، حيث عبّرت – رغم عنفها وتناقضاتها- عن إدخال المبدأ الكوني للحرية إلى قلب التاريخ. في المقابل، تنظر أرندت إلى الثورة الفرنسية بوصفها مثالًا على انحراف السياسة حين تُسيَّس الحاجة والفقر، وتُحمِّل إدخال “المسألة الاجتماعية” إلى المجال السياسي مسؤولية العنف الثوري. تكشف هذه المفارقة اختلافًا جذريًا في فهم السياسة: فعند هيغل، تُوسِّع الثورة المجال السياسي عبر الصراع، بينما تسعى أرندت إلى حماية هذا المجال السياسي بعزله عن التناقضات الاجتماعية.
إن إدانة الثورة الفرنسية لا تُشكّل موقفًا تاريخيًا معزولًا، بل تقود نحو تبني وظيفة مفاهيمية تمهّد لنزع الشرعية عن الثورات غير الأوروبية لاحقًا؛ فكل ثورة تُسيّس الفقر والمساواة تُصنَّف بوصفها خطرًا على الحرية، إذ تُحمِّل أرندت إدخال الفقر والحاجة إلى المجال السياسي مسؤولية إزاحة الحرية ذاتها، معتبرةً أن “الحرية اضطُرّت إلى أن تفسح المجال للضرورة” حين “ظهر الفقراء على المسرح”(5)
“العالم الثالث”: من نزع الحقيقة إلى نزع الشرعية
يبلغ هذا المنطق ذروته حين تصف أرندت “العالم الثالث” بأنه” ليس حقيقة بل أيديولوجية” (6). وفي مقابلة لاحقة معها، كررت هذا الإعلان؛ “أنا مع الرأي القائل بأن العالم الثالث هو بالضبط ما قلته، أيديولوجية أو وهم. أفريقيا وآسيا وأميركا الجنوبية ــ هذه هي الحقائق” (7).
هذا الحكم لا ينفي توصيفًا اصطلاحيًا فحسب، بل يسحب الاعتراف السياسي عن ثورات التحرّر الوطني. فحين يُنزع عنها شرط “الحقيقة”، تُدان الثورة سلفًا بوصفها انفعالية أو غير ناضجة سياسيًا. ولكن إذا كان العالم الثالث مجرد تجريد أيديولوجي، فلماذا يشكل المفهوم آسيا “حقيقة”؟ إننا نتحدث هنا عن حقائق سياسية: ومن السخف أن نقارن آسيا كمقولة جغرافية بالعالم الثالث، الذي هو بوضوح مقولة سياسية. والواقع أن آسيا عندما أدلت أرندت بإعلانها كانت تحتضن حقائق سياسية متناقضة. فكان التفاوت في الدخل الذي يفصل اليابان عن البلدان الأقل نمواً هائلاً. وكانت الفظائع التي لطخت بها إمبراطورية الشمس المشرقة نفسها في محاولتها استعمار واستعباد جيرانها الآسيويين لا تزال حية في الذاكرة (8).
يتعزّز هذا الإقصاء حين تقرر أرندت بأن “الفقر أكثر من مجرد حرمان؛ إنه حالة من الحاجة والعوز الدائمين، وضعٌ تكون فيه الحياة الإنسانية مهدَّدة باستمرار بالبؤس. وقد أصاب هذا البؤس البشرية منذ أقدم العصور، وبقي لعنةً على الإنسانية خارج العالم الغربي.”(9 ) وهكذا تُعاد صياغة الحرية كخاصية جيوسياسية، لا كعلاقة صراع مع وضد الاستغلال والاستعمار.
في نقد المنظور الليبرالي لحنة أرندت
وكما رأينا وبالرغم من أن أرندت لا تُعدّ منظِّرة ليبرالية تقليدية، لكنها تُسهم في بلورة أفقٍ معياري لليبرالية الأطلسية، حيث تُفهم الحرية السياسية بوصفها تأسيسًا دستوريًا معزولًا عن الصراع الاجتماعي، وتُقاس شرعية الثورة بمدى اقترابها من النموذج الأميركي وابتعادها عن تسييس الفقر والمساواة. بينما يتيح لنا نقد دومينيكو لوسوردو لليبرالية قراءة هذا التحوّل بوصفه انخراطًا فلسفيًا في منطق الإقصاء الليبرالي، وانخراطاً موضوعياً في ايديولوجيا الحرب الباردة. فالليبرالية، كما يبيّن لوسوردو، لم تكن يومًا نقيضًا للاستعمار، بل قامت تاريخيًا على حصر الحرية في جماعة محدّدة، مع إقصاء العبيد والسكان الأصليين والمستعمَرين (10). من هذا المنظور، يصبح “نجاح” الثورة الأميركية- كما تصوّره أرندت – تعبيرًا عن نجاح الإقصاء، لا عن تجاوزه.
تُظهر هذه المقالة أن الانزياح الليبرالي التام عند حنّة أرندت لا يتمثّل في دفاعٍ عرضي عن الولايات المتحدة، بل يذهب أبعد من هذا الى إعادة تعريفٍ معياري للحرية نفسها، بحيث يجعلها غير قابلة للتحقّق إلا داخل أفقٍ ليبرالي–غربي مغلق. فمن خلال تمجيد الثورة الأميركية بوصفها نموذجًا تأسيسيًا، وإدانة تسييس المساواة في الثورة الفرنسية، ونزع الشرعية عن ثورات التحرّر، حين تُدخل هذه الثورات الفقر والحاجة والعدالة الاجتماعية إلى السياسة، تُعيد أرندت صياغة الثورة لا بوصفها أفقًا للتحرّر، بل كخطرٍ دائم ينبغي احتواؤه. ومن ثمّ، فإن استعادة العلاقة البنيوية بين الثورة والاستعمار تظلّ شرطًا نظريًا لا غنى عنه لفهم وممارسة الحرية السياسية خارج حدودها الليبرالية الضيّقة والمرسومة أطلسياً، وكشف ما تستبعده حنة أرندت من تاريخ العنف والهيمنة باسم حماية السياسة ذاتها.
9- Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking Press, 1963), p.50
10- الليبرالية تاريخ مضاد، دومينيكو لوسوردو، الشبكة العربية للأبحاث والنشر، 2024.
إن “كيم جي يونج، مولودة عام ١٩٨٢” ليست مجرد عمل أدبي، بل وثيقة إدانة لكل نظام يرى في طموح المرأة عبئاً، وفي صوتها ضجيجاً. إنها تضعنا أمام سؤال لا يمكن تجاهله: كم من هذه “الخدوش الصغيرة” نحتاج قبل أن ندرك أنها ليست تفاصيل، بل البنية نفسها؟
نعيش اليوم أزمة عميقة تتمثل في غياب العقل بوصفه سلطة اجتماعية تاريخية. نلمس هذا الغياب على المستوى السياسي، حيث لا تزال الدولة العربية الحديثة عاجزة عن التحقق حتى في شكلها البرجوازي
صدر عن منشورات «تكوين» “أكره اللامبالين” أنطونيو غرامشي، ترجمة مينا شحاته، تقديم وتحرير ومراجعة محمد آيت حنا. تقديم: ضدّ اللامبالاة «كلّ شيءٍ يحدث، لا يحدث
صدر عن منشورات «تكوين» رواية ” السندباد الأعمى أطلس البحر والحرب ” للروائية بثينة العيسى. فانظر بعقلك إنَّ العين كاذبةٌ واسمع بقلبكَ إنَّ السَّمعَ خوّانُ
