من إشكالية العقل إلى إشكالية البنية: قراءة نقدية لخطاب “العقل العربي”

(1)

إن مفهوم “العقل العربي”، والخطاب المشتقّ منه، لا يشكّل توصيفًا علميًا لبنية ذهنية ثابتة، بل هو صياغة أيديولوجية ظهرت في سياق أزمة تاريخية محددة، نقلت الإشكال من مستوى البنية الاجتماعية وضرورة نقدها إلى مستوى الجوهر الثقافي. والمقصود بالأيديولوجيا هنا ليس مجرد منظومة أفكار أو معتقدات، بل نمط من التمثّل الفكري يعيد تفسير التناقضات الاجتماعية والتاريخية في صورة مفاهيم ثقافية أو ذهنية، بما يفضي إلى إزاحة الإشكال من مستوى البنية الاجتماعية إلى مستوى الوعي أو الثقافة.

فحين يُطرح السؤال بصيغة: «ما طبيعة العقل العربي؟» يكون قد جرى، سلفًا، افتراض وجود كيان ذهني متماسك عابر للتاريخ، يتمتع بخصائص بنيوية يُفترض أنها تفسّر إخفاقات الحاضر وتعثر الحداثة. غير أن هذا الافتراض ذاته يحتاج إلى مساءلة.

فمفهوم “العقل العربي” لم يظهر في فراغ تاريخي اجتماعي، بل تبلور في سياق اتسم بتعثر مشاريع الدولة الوطنية، وأزمة التنمية، وفشل وعد التحرر. وفي هذا السياق تحوّل السؤال من تحليل شروط إنتاج البنية الاجتماعية والسياسية إلى تشخيص ثقافي للذات. وهكذا جرى إزاحة الإشكال من مستوى العلاقات المادية والمؤسساتية إلى مستوى الخصائص الذهنية المفترضة، أي من تحليل البنية إلى تحليل الجوهر.

وبدل البحث عن إشكاليات هذه البنية في أنماط الإنتاج، وفي التشكيلات الطبقية، وفي علاقة الدولة بالمجتمع، وفي شروط التبعية العالمية، يتحول “العقل” إلى حامل تفسيري شامل يفسّر الماضي والحاضر معًا، ويمنح الأزمة طابعًا جوهرانيًا ثابتًا وعابرًا للتاريخ.

إن الانتقال من إشكالية العقل إلى إشكالية البنية لا يعني إنكار أهمية تحليل أنماط التفكير وميول الذات وردود أفعالها، بل يعني فهمها بوصفها أنماط تفكير متشكلة داخل شروط اجتماعية وتاريخية محددة، أي أنماطًا تشكّلت داخل علاقات قوة ومؤسسات وأنماط إنتاج وبنى رمزية بعينها. فما يُسمّى “عقلًا” ليس كيانًا سابقًا على هذه الشروط، بل هو أحد تجلياتها — إن كان يمكن عزله عنها أو تحديده خارجها أصلًا.

ومن هنا، فإن نقد خطاب “العقل العربي” لا يستهدف تفنيد أطروحات بعينها فحسب، بل مساءلة الإطار الذي يجعل من “العقل” مفتاحًا لفهم ما يُفترض أنه “الذات العربية”. إذ لعل السؤال الأكثر إلحاحًا ليس: ما طبيعة هذا العقل؟ بل: ما الذي يجعل هذا السؤال ممكنًا تاريخيًا؟ وما الذي يخفيه حين يُطرح بهذه الصيغة؟

إن أحد أبرز المؤشرات على تاريخية مفهوم “العقل العربي” هو غيابه عن تنظيرات عصر النهضة. فمفكرو الإصلاح في القرن التاسع عشر — من محمد عبده والأفغاني إلى الطهطاوي — لم ينطلقوا من سؤال: «ما طبيعة العقل العربي؟»، بل من سؤال: «كيف ننهض؟» أو «كيف نصلح أحوالنا؟» أو «كيف نعيد تنظيم علاقتنا بالحداثة الأوروبية؟». كان الإشكال لديهم عمليًا؛ سؤالًا سياسيًا–حضاريًا، لا تشخيصًا جوهرانيًا لبنية ذهنية ثابتة مفترضة. وقد تمحورت انشغالاتهم حول قضايا التقدم، والإصلاح الديني، والاستبداد، والتعليم، والاقتباس من الغرب، أي حول شروط الفعل التاريخي وإمكاناته. أما الخطاب اللاحق فقد انزاح نحو مقاربة أنثروبولوجية – ذهنية حوّلت الإخفاق التاريخي إلى خاصية مفترضة في بنية “العقل” ذاته.

ورغم أن الإشارة إلى “العقل” لم تكن غائبة عن الفكر العربي الحديث، فإن محمد عابد الجابري كان أول من أعاد صوغ مفهوم “العقل العربي” بوصفه بنية معرفية مفترضة قابلة للتحليل، وجعله مقولة تفسيرية مركزية لفهم تعثر الفعل التاريخي العربي الحديث.

ويتمثل مشروع محمد عابد الجابري في “نقد العقل العربي” في محاولة تحليل البنية المعرفية التي تشكّل التراث العربي – الإسلامي، بوصفها بنية تاريخية جمعية تنظم المعرفة وشروط إنتاجها، وذلك عبر تفكيك أنظمته المعرفية (البيان، والعرفان، والبرهان)، بغية تشخيص أسباب تعثر الفعل التاريخي العربي الحديث، واقتراح إعادة بنائه على أسس عقلانية برهانية قادرة على تأسيس مشروع نهضوي جديد.

أما البيان فيقوم على اللغة والنص والقياس ويتجسد في الفقه وأصوله والبلاغة، حيث تشكل مرجعية النص مركزه المعرفي. وأما العرفان فيتكوّن من المعارف الصوفية والإشراقية والباطنية ويقوم على الكشف والحدس، ويصفه الجابري بأنه نمط معرفي لا عقلاني. في حين يُستمدّ البرهان من الفلسفة الأرسطية ويقوم على الاستدلال العقلي المنطقي، ويمثّل نموذجه الأبرز في الحضارة العربية – الإسلامية ابن رشد.

ويكشف هذا التقسيم عن ترجيح واضح للنموذج الرشدي المغاربي – الأندلسي بوصفه تجسيدًا للعقل البرهاني، في مقابل توصيف المشرق بوصفه مجال هيمنة البيان والعرفان، بما ينطوي عليه ذلك من مفاضلة معيارية.

إن التقسيم الثلاثي الذي يقترحه الجابري، رغم قيمته التحليلية، يقوم على تجريد يميل إلى تثبيت أنظمة معرفية في صورة كيانات متمايزة صافية، ويتضمن مفاضلة معيارية مضمرة، كما يختزل التداخل التاريخي بين أنماط المعرفة في هندسة تصنيفية صارمة.

يقوم التقسيم الجابري على افتراض أن أنظمة البيان والعرفان والبرهان، كما تجلّت تاريخيًا، تنتظم وفق منطق متمايز ومستقل. غير أن التحقق التاريخي المتعدد لأنماط المعرفة في الحضارة الإسلامية يكشف عن تداخل واضح بينها؛ فالفقهاء استعانوا بالمنطق الأرسطي، والمتكلمون اشتغلوا على استدلالات عقلية معقدة، والصوفية كتبوا داخل أفق لغوي بياني، كما أن الفلاسفة أنفسهم لم يكونوا خارج المجال الديني – اللغوي الذي تشكّلوا فيه.

وعليه فإن منطق التصنيف، القائم على افتراض نقاء بنيوي لأنماط المعرفة، لا يظل محصورًا في المستوى التحليلي الخالص، بل يتجاوزه إلى مستوى معياري ضمني. فحين تُرسم الأنظمة بوصفها كيانات مكتفية بذاتها، يتحول التصنيف من أداة تحليل إلى إطار يحمل تقويمًا ضمنيًا.

غير أن المعرفة لا تُختزل في بنيتها الخطابية أو في منطقها الإبستمولوجي، بل تتشكل أيضًا داخل فضاء الممارسة التاريخية التي تمنحها معناها ووظيفتها. فأنماط التفكير تتجسد في ممارسات علمية ومؤسسات تعليمية وتنظيمات اجتماعية تحدد شروط إنتاجها واستعمالها.

وهنا تبرز مفارقة منهجية لافتة في مشروع الجابري. فبعد أن ينطلق تحليله من أنماط المعرفة في التراث بوصفها أنظمة إبستمولوجية تاريخية، يقفز إلى مستوى آخر من التجريد حين يعيد تفسير هذه الأنماط بوصفها تعبيرًا عن “العقل العربي” ذاته.

(2)

إن النقاش حول الإشكالات المنهجية الكامنة في الانتقال من تحليل أنماط المعرفة إلى افتراض بنية عقلية جمعية لم يتوقف منذ أن طرح الجابري مشروعه النقدي، بل اتخذ تعبيرات متعددة وتجاوز في بعض جوانبه الإطار الذي صاغه هو نفسه، كما سنرى. لقد انقسمت القراءات النقدية لهذا المشروع إلى مسارين رئيسيين: مسار نقدي يعمل من داخل الإطار الإبستمولوجي ذاته الذي يقترحه الجابري، ويسعى إلى تفكيك بنيته المعرفية واختبار مدى تماسكها التاريخي والمنطقي، وهو المسار الذي يمثله على نحو بارز جورج طرابيشي؛ ومسار آخر ينطلق من خارج هذا الإطار، فيعيد طرح الإشكال على مستوى مختلف، هو مستوى البنية الاجتماعية والتاريخية التي تنتج المعرفة ذاتها، وهو الاتجاه الذي نجده بصورة واضحة في أعمال مهدي عامل، وإن لم يتناول مشروع الجابري بالاسم.

ويكتسب المسار الأول أهمية خاصة، لأنه يتوجه إلى بنية المشروع الجابري من داخلها، ساعيًا إلى اختبار تماسك فرضياته التأسيسية. ويُعدّ جورج طرابيشي أبرز ممثلي هذا الاتجاه النقدي، إذ خصّص سلسلة من الدراسات المطوّلة لمراجعة مشروع “نقد العقل العربي” في مستواه المعرفي والتاريخي. ولا ينطلق طرابيشي من رفض الإطار الإبستمولوجي الذي يقترحه الجابري بقدر ما يسعى إلى تفكيكه من داخله، عبر اختبار فرضياته الأساسية ومراجعة قراءاته للنصوص التراثية التي يستند إليها.

وقد تمحور نقد طرابيشي أساسًا حول مدى صحة التقسيم الثلاثي الذي يقيم عليه الجابري تحليله للتراث. فبدل التعامل مع البيان والعرفان والبرهان بوصفها أنظمة معرفية متمايزة كما يفترض الجابري، يسعى طرابيشي إلى إظهار التداخل التاريخي بينها، مستندًا إلى إعادة قراءة واسعة للنصوص الفلسفية والكلامية والصوفية. ومن خلال هذا العمل التفكيكي يحاول أن يبيّن أن الحدود التي يرسمها الجابري بين هذه الأنظمة ليست حدودًا تاريخية صلبة، بل بناءات تأويلية فرضها نموذج نظري سابق على المادة التراثية نفسها. ومن هنا يتخذ نقد طرابيشي طابعًا إبستمولوجيًا وتاريخيًا في آن واحد: فهو يسعى، من جهة، إلى اختبار صلاحية النموذج التصنيفي الذي يقترحه الجابري، ومن جهة أخرى إلى إعادة فتح السؤال حول كيفية قراءة التراث ذاته، بعيدًا عن الهندسة المعرفية الصارمة التي يفترضها هذا النموذج.

غير أن نقد طرابيشي لا يقف عند حدود مراجعة التقسيم الثلاثي، بل يتجه أيضًا إلى مساءلة الفرضية الإبستمولوجية الأعمق التي يقوم عليها المشروع، وهي فرضية القطيعة المعرفية. إذ يرى طرابيشي أن الجابري يميل إلى تصوير تاريخ الفكر العربي بوصفه تاريخ صراع بين أنظمة معرفية متمايزة، ينتهي بترجيح العقل البرهاني بوصفه الأفق العقلاني الممكن. غير أن هذا التصور يفترض وجود لحظات قطيعة حاسمة بين هذه الأنظمة، في حين تكشف القراءة التاريخية للنصوص — بحسب طرابيشي — استمرار التداخل بينها وتفاعلها داخل الحقل المعرفي نفسه.

ومن هنا يحاول طرابيشي أن يبيّن أن ما يقدمه الجابري بوصفه بنية معرفية للتاريخ الفكري العربي يقوم في الواقع على قراءة انتقائية للمادة التراثية، تُعيد ترتيبها وتفصيلها على مقاسات نموذج نظري مسبق. وبذلك يصبح التقسيم بين البيان والعرفان والبرهان أقل تعبيرًا عن تاريخ المعرفة الفعلي، وأكثر تعبيرًا عن أفق نظري معياري يسعى إلى تأسيس القول بعقلانية رشدية تشكل البديل المرتجى. وبهذا المعنى يظل نقد طرابيشي نقدًا من داخل الإطار الإبستمولوجي نفسه، إذ يتركز على اختبار تماسك الفرضيات التي يقوم عليها المشروع الجابري وعلى مدى قدرتها على الصمود أمام القراءة التاريخية الدقيقة للنصوص.

غير أن نقد طرابيشي، على الرغم من اتساعه وعمقه النصي، يظل يعمل في حدود الإشكالية التي صاغها الجابري نفسه. فهو يسعى إلى اختبار مدى صحة التقسيمات التي يقترحها المشروع الجابري وإلى مراجعة قراءاته للنصوص التراثية، لكنه لا يتجه إلى مساءلة الافتراض الذي يقوم عليه المشروع برمّته، أي افتراض وجود “عقل عربي” يمكن تحليل بنيته في المقام الأول. ومن ثم يبقى الخلاف بين الطرفين خلافًا حول طبيعة هذا العقل وتاريخه، لا حول مشروعية تحويله إلى موضوع للتحليل.

أما مهدي عامل فإنه يقارب المسألة من مستوى مختلف. فالإشكال عنده لا يتمثل في طبيعة “العقل العربي” ولا في بنية أنظمته المعرفية، بل في الشروط الاجتماعية والتاريخية التي تجعل من مثل هذا السؤال ممكنًا أصلًا. ومن هذا المنظور لا يُفهم خطاب “العقل العربي” بوصفه اكتشافًا لبنية ذهنية كامنة، بل بوصفه نتاجًا أيديولوجيًا لمرحلة تاريخية محددة من تطور المجتمعات العربية. ففي سياق أزمة مشاريع التحرر الوطني وتعثر مسارات التحول الاجتماعي، جرى إزاحة الإشكال من مستوى تحليل البنية الاجتماعية إلى مستوى تشخيص ثقافي للذات. وهكذا يغدو خطاب “العقل العربي” تعبيرًا عن أزمة البنية الاجتماعية ذاتها، بقدر ما يعكس محاولة تفسير هذه الأزمة بلغة الثقافة بدل تحليلها في مستوى العلاقات الاجتماعية والتاريخية التي تنتجها. ويكاد يكون من اللافت أن هذا النوع من الخطابات يظهر غالبًا في لحظات الأزمات التاريخية العميقة. ففي مثل هذه اللحظات ينشأ ميل إلى نقل الإشكال من مستوى البنية الاجتماعية إلى مستوى الثقافة أو الذهنية. فبدل تحليل علاقات السلطة وأنماط الإنتاج والبنى المؤسسية التي تشكل الواقع التاريخي، يُعاد تفسير الأزمة بوصفها تعبيرًا عن خصائص كامنة في “العقل” أو “الشخصية” أو “الثقافة”. وبهذا المعنى لا يكون خطاب “العقل العربي” تفسيرًا للأزمة بقدر ما يكون أحد أعراضها الفكرية، أي محاولة لإضفاء معنى ثقافي على تعثر تاريخي لم يُحل في مستواه الاجتماعي. 

وبينما يحدد كل من الجابري وطرابيشي موضع الأزمة في بنية ثقافية — وإن اختلفا في تشخيصها — يعيد مهدي عامل إدراجها في مستوى مختلف تمامًا، هو مستوى البنية الاجتماعية التاريخية. فالإشكال عنده لا يتمثل في طبيعة “العقل العربي” ولا في هيمنة نمط معرفي بعينه، بل في تعثر المشروع التاريخي للبرجوازية العربية ذاتها. ففي سياق تشكّل الدولة الوطنية بعد الاستقلال آلت مقاليد الحكم إلى تركيب اجتماعي هجين يجمع بين برجوازية كُمبرادورية وبقايا سلطة ريعية، وهو تركيب عاجز عن إنجاز مهام التحول التاريخي التي ارتبطت تاريخيًا بصعود البرجوازيات في تجارب أخرى، ولا سيما في أوروبا، حيث اقترن صعودها بتحولات اجتماعية عميقة ذات طابع ثوري.

وحين تعجز البنية الاجتماعية المهيمنة عن إنتاج مشروع تاريخي قادر على تجاوز أزماتها، يميل الوعي الأيديولوجي — ولا سيما في أوساط البرجوازية الصغيرة المثقفة — إلى إعادة تفسير هذه الأزمة في مستوى الثقافة. ويمكن هنا التذكير بما أشار إليه Pierre Bourdieu في تحليله للحقل الثقافي من أن إنتاج الخطابات النظرية يرتبط أيضًا بالصراعات داخل الحقول الفكرية وبالسعي إلى اكتساب رأس مال رمزي، وإن كان تحليل هذه الديناميات يتجاوز نطاق هذه المقالة.

وهكذا تُعاد صياغة التناقضات الاجتماعية في مفاهيم مثل “العقل” أو “الشخصية” أو “الثقافة”، بحيث لا يعود خطاب “العقل العربي” تفسيرًا للأزمة بقدر ما يغدو أحد أشكال التعبير الأيديولوجي عنها، مقيمًا جدارًا عازلًا بين ما هو اجتماعي – اقتصادي وما يُقدَّم بوصفه ثقافيًا – عقليًا.